Читать ««Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке» онлайн

финансирования предприятий миссии.

Следует отметить, что все китайские иезуиты имели макаоское происхождение. Подобное предпочтение было обусловлено тем фактом, что христиане во втором поколении, выросшие на «христианской земле» и с юности, воспитанные Обществом Иисуса, приравнивались к выходцам из европейских стран: они пользовались большим доверием, чем их соотечественники из внутреннего Китая[605]. Тем самым, вышеуказанные аспекты в комбинации с этнической принадлежностью сделали макаоских китайцев идеальным элементом для сотрудничества на начальной стадии становления миссии. Прием других китайцев в ряды ордена, иезуиты отложили на будущее, когда «закон Божий и само Общество [Иисуса. – Д.-В.] распространится по всей империи»[606].

Таблица 3.2

Численность иезуитов азиатского происхождения на Дальнем Востоке (1561–1616)

Источник: [103, p.307; 143, p.47, 105–113, 123–127, 150–175, 205–210, 233–294, 441–490, 552–558, 593–609].

В 1590 г. Риччи переехал в г. Шаочжоу (Шаогуань), расположенный в двухстах километрах от г. Гуанчжоу (карта 4 на стр. 90), где продолжил изучение языка и китайской философии. Именно здесь в ходе своих исследований, изучения практик других религий в Китае и собственного опыта, миссионер пришел к выводу о необходимости синтеза между китайской классической философией и христианством. Риччи писал: «Китайцы настолько самоуверенны, что их невозможно убедить, что когда-нибудь наступит день, когда они узнают что-либо от иностранцев, что уже не было бы написано в их книгах»[607]. Создание синтеза, по мнению иезуита, дало бы миссионерам надежную основу, которую можно было бы использовать в дискуссиях с образованными китайцами на тему о христианской вере[608]. Базой для будущего синкретической модели стало конфуцианство, из которого заимствовались социальные и моральные аспекты, в то время как духовную часть обеспечивали идеи христианства. Риччи писал в своих записках: «Учение данного института [конфуцианства. – Д.-В.], сохраненное в нескольких примерах, настолько далеко от противоречий с принципами христианства, как если бы подобные мысли были порождены и выработаны самим христианством, развиты и усовершенствованы им»[609]. Позднее в 1609 г. в письме к вице-провинциалу Японии Ф. Пасио Риччи снова затронул этот вопрос: «Секта ученых [шэньши. – Д.-В.] имеет слабое представление о сверхъестественном, но их моральные [идеалы. – Д.-В.] практически полностью совпадают с нашими. Соответственно, в книгах, написанных мной, я не уставал хвалить [конфуцианское этическое учение. – Д.-В.] и использовал их для опровержения других [двух сект. – Д.-В.]. Я воздерживаюсь от критики [базовой конфуцианской доктрины. – Д.-В.], однако интерпретирую ее в тех местах, где она вступает в конфликт с нашей святой верой… Однако я всячески осуждаю все те новые идеи ученых, в которых они отходят от древних»[610].

Тем самым, выбор конфуцианства был обусловлен следующими представлениями М. Риччи (приложение 9):

1. конфуцианство не является религией[611];

2. конфуцианство, в своей базовой основе не вступает в противоречие с христианскими доктринами[612];

3. выбор конфуцианства привлечет интерес со стороны шэньши, а тем самым обеспечит христианству внимание определяющей социальной группы Китая;

4. создание христианско-конфуцианского синтеза позволит вытеснить религиозные элементы буддизма и даосизма из духовной жизни Китая и заменить их христианскими доктринами[613].

В предложенном Риччи синтезе конфуцианство представляло собой интерпретацию классиков, основанную на изучении древних текстов. Миссионер утверждал, что подобное изучение откроет родственную близость между древним конфуцианством и христианством в области теизма и морали и подтвердит то, что в свое время китайцы почитали единого Бога, которого он увидел в таких терминах Четверокнижия как «тянь» (небеса) и «Шанди»[614]. Его не остановили даже такие несоответствующие христианской традиции элементы конфуцианства как: санкционированная полигамии, осуждение целибата, терпимость к другим религиям[615].

Риччи писал: «Из всех языческих сект известных в Европе, я не знаю таких, которые впали лишь в несколько заблуждений на ранних ступенях своего развития, как это сделали китайцы. С самого начала своей истории, что отмечена в записях, они признавали и почитали единое высшее бытие, которое звали Властитель Небес, или же обозначали другим именем, и которому были подвластны небеса и земля… [Древние китайцы. – Д.-В.] также утверждали, что свет разума исходит с Небес и что частица данного разума присутствует в каждом человеческом поступке»[616].

Такие базовые элементы конфуцианского учения, как поклонение предкам и почитание Конфуция, по мнению иезуита, были лишь формами почитания основ общества, что, не вступало в противоречие с христианством. Объясняя цель ежегодного поклонения предкам желанием китайцев приучить детей и молодёжь к почитанию своих родителей, он находил эту традицию созвучной христианскому постулату о любви к родителям[617]. Более того, осознавая значимость почитания предков, Риччи не отрицал возможности спасения для древних китайцев. «Каждый может уверенно надеяться, что по милости Господа, многие из древних китайцев найдут спасение в естественном законе, поскольку, как учат нас теологи, не будет отказано в нем никому, кто делает все возможное на пути к спасению, следуя за огнем своей совести»[618]. Однако иезуит настаивал, чтобы некоторые части обряда, вызывающие теологические несоответствия, как например, возложения еды на могилы предков, были заменены приемлемыми для христианской доктрины традициями, в частности раздачей милостыни. Он также полагал, что по мере углубления, обращенного в христианскую догму подобные традиции, станут носить все более светский характер[619].

В соответствие с методом сверху-вниз христианско-конфуцианский синтез Риччи был ориентирован, в первую очередь, на высокообразованных китайских чиновников высших рангов. Иезуит рассчитывал, что, обратив в христианство шэньши[620], являвшихся основными архитекторами модели социальной жизни в Китае, он привлечет в новую веру остальное менее образованное население империи. С этой же целью иезуит посвятил большую часть своего времени написанию трактатов[621].

Впервые христианско-конфуцианский синтез был представлен широкой публике в трактате «Учение об истинном Боге» (1603)[622]. Анализ документов позволяет выявить основные векторы построения модели христианско-конфуцианского синтеза:

• изложение только базовых христианских доктрин, которые можно логически объяснить[623];

• доказательства истинности христианских догматов строились на рациональной аргументации и логических умозаключениях;

• цитаты из конфуцианского учения использовались для приобретения кредита доверия к излагаемым доктринам со стороны китайской аудитории;

• воздержание от открытой критики, не соответствующих христианскому учению конфуцианских обрядов и обычаев;

• осуждение китайских религиозных практик: буддизма и даосизма[624];

• ассоциирование европейских миссионеров с китайской социальной прослойкой шэньши.

Важно, однако, учитывать тот факт, что, базируя свою синкретическую систему на основе конфуцианского канона, а именно Четверокнижия, Риччи, отбрасывал более поздние комментарии к тем же самым книгам, которые имели почти столь же высокий статус и авторитет в китайском сознании[625]. Например, в текстах комментариев к канонам отношение к