Читать «Ицзин. Книга Перемен» онлайн

работу, уголь силы инь–ян, все на свете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, нет предела-конца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно, к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чем-то иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, но мудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто.[Сяо Тун 1959, с. 278]

Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, «беззаботным скитанием» (сяо яо ю), к которому неприменима категория цели и где нет места целеполаганию. Подобное «снятие» смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности, и оттуда, по всей видимости, оно переходит и в даосизм.

Но последний не был лишь преемником архаики, во многом он был ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы «жизнь–смерть». Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана «Чжуан-цзы», как бы параллельного первому.

Рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующие утешения сменяются мифологизированным повествованием о неких «божественных людях» (шэнь жэнь) с горы Мяогуешань, не гибнущих даже при мировых катаклизмах, о людях, обретших Дао и получивших божественный статус астральных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы «Чжуан-цзы» и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос.

Действительно, профанические личности (а к ним относятся и конфуцианские авторитеты, и даже близкие к даосизму мудрецы) бессмертны по природе, субстанционально, в качестве элементов единого потока трансформаций, в свою очередь определенного изначальным единством мира «уравненного сущего» (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже в виде «лапки насекомого или печени мыши»). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы.

Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций. Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике, о которой глухо повествует и «Чжуан-цзы», и обретения прозрения достигнет осознанного единства с сущностными механизмами процесса перемен, овладеет ими так, как овладевает опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ «Чжуан-цзы»), то из объекта трансформаций он становится субъектом процесса, обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая способность к чудотворению. Отсюда и идея «воровства» космической энергии, «грабежа» Дао, столь эксплицитно выраженная в «Иньфу цзине».

Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируя внимание к проблеме долголетия. В результате буддийское влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых просветленных, с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И тогда бессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о повторных рождениях – смертях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его в соответствие с фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности.

Вместе с тем учение об универсальности перемен получает и еще одну сопряженность с доктриной бессмертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии, как внешней, так и внутренней. Начиная с Вэй Бо-яна (II в.?), нумерология «Книги Перемен» постоянно используется в качестве языка описания динамики алхимического процесса.

Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем и конституирующих принципов самой доктрины следует особо оговорить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро- и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом в соответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объекты [Кобзев 1987, с. 189].

Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей мир в парадигме человеческого тела, даосы сделали важный мировоззренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, но вся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог – тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утраченных отступившим от Дао субъектом непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящее к сакрализации и бессмертию человеческого существа и актуальному выявлению в нем всех потенциально наличных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как результат следования «собственной природе» (цзы жань) в ее «первозданности» (пу), а соответственно – и следования Дао.

Вместе с тем следует отметить, что даосская сотериология никогда не достигала уровня универсальности мировых религий. Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертия всех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностей и предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспективой продолжить после смерти свое существование в виде печени мыши, лапки насекомого или листа дерева, а перед тем – пережить своего рода промежуточное существование в виде «призрака» (гуи) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность, несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умерших эликсира бессмертия), ставила даосизм в слабую позицию перед лицом буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения.

Следует сказать несколько слов об образе самого бессмертного в контексте религиозной традиции даосизма. В связи с этим необходимо затронуть такие проблемы, как решение вопроса о соотношении духа и тела в собственно даосизме, ценностный аспект учения о бессмертии и персонологию бессмертных. Внимание к этим аспектам центральной даосской доктрины необходимо для правильного ориентирования в системе традиционной китайской идеологии.

Важно, что идеологема «бессмертный» (сянь) вместе с производными от нее (прежде всего сянь дао – «путь бессмертных») является базовой для даосской религиозной традиции. Во всяком случае, она в большей степени характеризует содержание даосской доктрины, нежели категория Дао, представляющая собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры вообще и в качестве таковой входящая в самоназвание не только даосизма, но и неоконфуцианства (дао сюэ), а на определенном этапе прилагавшаяся к раннему конфуцианству и даже к буддизму.

Таким образом, уровень спецификации, выраженный данной категорией, весьма невысок и само слово «даосизм» (дао цзяо) ничего не говорит о конкретном наполнении данного учения, скорее подчеркивая его универсалистские интенции и претензию на абсолютную истинность (Дао как синоним именно Истинного Пути), присущую и другим идеологическим образованиям традиционной китайской культуры. Уровень же спецификации, выраженный в идеологеме сянь, значительно выше.

С одной стороны, следовательно, эта идеологема по объему содержания уже категории Дао и функционирование ее ограничено лишь рамками собственно даосизма, а с другой – она оказывается наиболее общей из всех прочих специфически даосских идеологем. Однако различия между двумя вышеназванными категориями носят не только количественный (по различию объема содержания), но и качественный характер, поскольку категория Дао имеет как доктринальную, так и узко философско-дискурсивную нагрузку, тогда как идеологема сянь относится всецело к области религиозной доктрины, составляющей как раз центральное ядро даосской религии и во многом определяющей содержание, характер и направленность философского дискурса.

Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего рассмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун в четвертой главе «Баопу-цзы» [Гэ Хун 1954, с. 22], указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух): когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела