Читать «Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях» онлайн
Коллектив авторов
Страница 49 из 84
28. Elementaria Institutio Latini sermonis, et pietatis Christianae. Cracoviae, 1575.
29. Krofey Sz. Geistliche Lieder D. Martin Luthers und anderer frommer Manner. Koln; Graz, 1958.
30. Der Mainzer Psalter von 1457. Kommentar zum Faksimiledruck 1968 von Univer-sitatsdozent Dr. Otto Mazal Osterreichische Nationalbibliothek Wien mit einem Vorwort von Prof. Dr. Aloys Ruppel Mainz. Dietikon-Zurich, 1969.
31. The Oxford Dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed. Oxford, 1977.
32. Simeon Polockij’s Library. A Catalogue by Anthony Hippisley, Evgenija Luk’janova. Koln; Wien, 2005.
33. Psalterz albo koscielne spiewanie <…>. [Krakow], 1532.
34. Psalterz Dawida onego SwiQtego <…>. Krakow, 1558.
35. Psalterz florianski lacinsko-polsko-niemiecki. R^kopis Biblioteki Narodowej w Warszawie / Wydal R. Ganszyniec, W. Taszycki, S. Kubica. Pod red. L. Bernackie-go. Lwow, 1939.
36. Takala-RoszczenkoM. The “Latin” within the “Greek”: The Feast of the Holy Eucharist in the Context of Ruthenian Eastern Rite Liturgical Evolution in the 16th– 18th Centuries. Joensuu, 2013.
«Тринитарная Церковь»: блаженный Августин и русская экклесиология середины XIX в.
Прот. Павел Хондзинский
Хотя имена митрополита Макария Булгакова и А. С. Хомякова принято противопоставлять друг другу, в некоторых пунктах их учение обнаруживает неожиданную близость. Одним из таких пунктов является подчеркнутая связь их экклесиологии с триадологией. Выявление генезиса этой связи пока не может считаться доведенным до конца, тем не менее если обращаться к наследию древней, неразделенной Церкви, то аналогичная связь обнаруживается прежде всего у отцов западной традиции, таких как Тертуллиан, свт. Амвросий, блж. Августин. Сделанные в статье в связи со сказанным наблюдения и выводы позволяют по-новому взглянуть на развитие экклесиологических идей в русской богословской традиции.
В истории русского богословия трудно найти два более противоположных или уж, во всяком случае, более противопоставляемых имени, чем имена А. С. Хомякова и митр. Макария (Булгакова). Нам неизвестно при этом мнение владыки Макария о его знаменитом современнике, но зато мнение Хомякова о преосвященном Макарии хорошо известно и оно весьма нелицеприятно: «Макарий, – пишет Хомяков, правда в частном письме (А. Н. Попову), – провонял схоластикой», – и продолжает: «Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским»[451]. Обратим внимание на два момента в этом тексте. Во-первых, на упоминание имени блаженного Августина, причем в отрицательном контексте, и, во-вторых, на обвинение преосв. Макария в «пристрастии к словам латинским». И то и другое не может не вызвать недоумения.
Флоровский справедливо пишет: «Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина»[452], – и эти основания в общем-то на виду, достаточно прочитать хотя бы предпоследний параграф «Церковь одна», где утверждается, что в деле спасения человеку принадлежит только покорность благодати (впрочем, «и покорность наша от благодати»[453]), чтобы убедиться в этом. Что же до пристрастия владыки Макария к «латинским словам», то, по общему мнению исследователей, именно в его догматике закончилось формирование терминологического аппарата русского богословия[454]. За это хвалил своего ученика святитель Иннокентий (Херсонский), вменяя автору «Догматики» в «особенное достоинство то, что в нем богословие разоблачено от схоластики и латинского языка и, таким образом, введено в круг русской литературы и предложено, так сказать, ко всеобщему употреблению для всех любителей богословских познаний»[455]. На это обращал внимание святитель Филарет, отмечая, что «сочинитель» намеренно заменяет слова западные на русские, в частности вместо слова «религия» употребляет слово «вера»[456](запомним это замечание). И даже цитированный выше о. Георгий Флоровский хотя и обвинял преосв. Макария в отсутствии оригинальности, равнодушии к богословской проблематике и отсутствии «собственных взглядов»[457], в то же время признавал нехотя, что в «Догматике» преосв. Макария впервые «такой богатый и строго обоснованный материал был изложен по-русски в общедоступном виде»[458].
Упрекали преосв. Макария, правда, не только в отсутствии оригинальности, но и в прямых заимствованиях. Уже тот же святитель Филарет находил в самом порядке расположения материала во «Введении» – вынесении учения о Церкви в начальный раздел – подражание католическим системам[459]. В XX в. указывали и на источник прямых заимствований – немецкого богослова Г. Клее, издавшего свою догматику в 1835 г.[460]; и действительно, между преосв. Макарием и Клее можно найти общность – не только структурную, но и содержательную, однако нельзя сказать, чтобы совпадения эти были тотальны.
Так, например, Клее строит первую (вводную) часть своей догматики – «О вере» (Pistik) следующим образом: понятие религии, откровение и его признаки, христианство как высшая форма откровения, – и только потом переходит к изложению учения о Церкви как осуществлении христианства. Владыка Макарий, напротив, изложив учение о вере (религии) вообще, переходит от него прямо к учению о Церкви как союзе веры и только потом говорит об откровении, его признаках и христианской вере как едином истинном Откровении.
Эту перестановку понятий можно было бы отнести к непоследовательности преосв. Макария, которую также находили в его труде многие. Но если мы всмотримся в учение немецкого и русского богословов о Церкви попристальнее, то обнаружим, во-первых, что они вполне независимы друг от друга, а во-вторых, что их структурные различия определяются содержательными.
Действительно, о Церкви Клее говорит только как о видимом обнаружении христианства. Если религия осуществляется через Откровение, то вершиной Откровения является христианство, «явление божественной истины и благодати во Христе для восстановления и исполнения человеческого рода»[461]. Именно это христианство в его «пребывающей наглядности [Sichtbarkeit]» и есть Церковь: «Церковь как внутреннее, noumenon, natura naturans, есть христианство; христианство как внешнее, venoumenon, natura naturata, есть церковь… Христос вводит себя во время, людей – в Себя, это и есть Церковь»[462].
Совсем иначе рассуждает преосв. Макарий. Логика его мысли такова. Исходным является понятие веры как завета между Богом и его творением, подразумевающее, с одной стороны, Откровение Божие твари, с другой – усвоение его свободно-разумными существами. Последнее возможно только при наличии веры, которая есть «необходимая принадлежность разумно-свободной природы, есть как бы самая жизнь или начало жизни всякого духовного существа»[463], естественно стремящегося к «живому и таинственному» союзу с Богом[464]. Этот союз, связывая разумно-свободные существа с Богом, в то же время связывает их и между собой, и этот союз и есть Церковь в общем смысле этого слова[465]. Ее основатель – Триипостасный Бог, она возникает с момента создания