Читать «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica» онлайн

мере возможно только при божественной помощи, когда дух творчества снизойдет на книжника, озарит его разум, «отверзет» уста его, вдохновит на творчество.

На вере в божественное вдохновение основывалась средневековая, и в частности древнерусская, философия искусства. Бог может все. Он дарует прозрение слепым, слух глухим, речь немым, исцеление увечным и творческую мудрость писателю. «Сице может... и мое неразумие вразумити, и моему недоумению умение подати», — пишет Епифаний, и, когда снизойдут на писателя «милости Его благыя и благодати его сладкыя» (ПЛДР 4, 262), тогда сможет он приступить к работе с надеждой на создание мудрого («хитрого») произведения, в котором каждое слово будет на своем месте и будет значимо.

Обостренное чувство слова (ибо настоящее слово — дар божественной Премудрости (Софии), которая сама часто отождествлялась с божественным словом-Логосом), благоговение перед ним особо отличало эпоху Епифания и Андрея Рублева. «Пищу убо аггельскую, — писал Епифаний. — Писании духовна словеса нарицаютъ, им же душа наслажается, внимающа умом, и яко пищею тело, тако и словом укрепляема бывает душа. Сладость бо словесную Давидъ вкусив, удивляяся, къ Богу глаголет: «Коль сладка грътани моему словеса твоя, паче меда устомь моим!» (408).

Андрей Рублев не оставил после себя исповеди, подобной епифаниевской, но высочайший артистизм, с которым выражена главная идея в его «Троице», позволяет предположить, что он боролся с самим собой за каждую линию, форму, силуэт, оттенок цвета в поисках божественной гармонии, с не меньшей страстью и напряжением всех духовных сил, чем Епифаний за каждое слово. Сила и непреходящая значимость древнерусского искусства, как я уже сказал, в его софийности — удивительной способности его творцов смотреть на жизнь под углом зрения вечности и, прозревая в жизненных явлениях сущностные основы бытия, выражать их в цвете, слове, звуке.

Древнерусское искусство действительно прекрасно и возвышенно своей софийностью, которой оно привлекает к себе и человека XX столетия, но особо остро которую ощущали люди средневековой Руси. Красоту культового искусства уже автор «Повести временных лет» (начало XII в.) непосредственно связывал с Богом. Неописуемая красота храмового действа в Константинополе выступала в его глазах главным доказательством божественного присутствия, соответственно, — истинности византийской веры.

Магия слова

Древнерусские книжники и иконописцы конца XIV-XV в. понимали свое творчество как священнодейство. Не случайно Епифаний в «Житии Сергия Радонежского» возводит словесное искусство почти до таинства Евхаристии: «Приидите ж ако да причастимся словесы». Само «Житие» как литературный жанр он осмысливает в качестве духовной трапезы, предназначенной для насыщения читателей. По Епифанию, писала О. Ф. Коновалова, «литературное произведение — это трапеза, празднество, ликование, а значит, и отношение к литературе должно быть особым, как к чему-то свыше предложенному для спасения читателя, для его духовного насыщения»[595].

Столь высокое понимание смысла и значения словесного искусства основывалось на глубокой философии слова, восходящей еще к античным и библейским временам и проникшей на Русь в период «второго Южнославянского влияния». По ветхозаветной традиции слово тождественно сущности вещи, знание слова адекватно знанию вещи. В греческой античности эту линию отстаивает Кратил в одноименном диалоге Платона. Были у нее свои сторонники и на протяжении всей истории византийской культуры. В Болгарии в XIV в., опираясь на эту философию слова, осуществлял реформу языка и стиля Евфимий Тырновский. Современная наука судит о ней на основании сочинения ученика Евфимия сербо-болгарского ученого Константина Костенчского[596]. Последний считал, что глубокий смысл заложен в каждом элементе языка, в каждой букве, в каждом графическом знаке, надстрочном знаке и т.п. Отсюда понятна борьба за правильность языка, точное соблюдение грамматики, понятны мучительные поиски литературных средств выражения в южнославянской и древнерусской письменности конца XIV — начала XV в., которые приводят к своеобразному лингвистическому агностицизму. В результате длительной работы с языком древний книжник замечает, что ему не хватает слов для выражения сущностных основ бытия. Даже для адекватного повествования о святости праведника — явлении, казалось бы, очевидном. Епифаний не находит нужных слов и с горечью в конце «Жития Стефана Пермского» заявляет: «Мне мнится, яко не единоже слово доволно есть или благопотребно и стройно, но худа суть и грубости полна» (Ж Ст. 111). Здесь уже звучит не только традиционная самоуничижительная формула, но и выражается сомнение в безграничных выразительных возможностях человеческого слова.

Для преодоления этой ограниченности в южнославянской и древнерусской письменности пышным цветом распускается предельно эстетизированный стиль словесного выражения, называемый в литературоведении «плетением словес». Интересно, что именно в цитированном только что «Житии Стефана Пермского» он, как отмечают исследователи, достиг своей вершины[597].

Само словосочетание «плетение словес» восходит к древним книжникам. М. И. Мулич[598] считает, что его употребляли сербские агиографы еще до Евфимия Тырновского. На русской почве оно не единожды встречается у Епифания Премудрого. В «Житии Стефана Пермского» можно найти такие выражения: «Како почту, како ублажу, како разложу и како хвалу ти съплету?»; «Да и аз... слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление събирая, и приобретая, и приплетая пакы глаголя...»; «...любы его влечет мя на похваление и на плетение словес», мне лучше умолкнуть, «нежели научно точная простирати прядения, акы нити мезжревых тенет пнутати (плести)» (Ж Ст. 102; 106; 111).

Епифаний уподобляет свое творчество ткачеству паука или плетению мастером искусного орнамента. И именно в этом «плетении» многих слов усматривает он возможность выразить то, чего не удается передать одним или несколькими словами. Духовные сущности, и в частности святость, как бы стремится сказать он, выражаются не столько словами, сколько самим хитрым порядком их организации в некое «плетение», орнамент, т. е. в некие эстетизированные структуры, ибо для обозначения их он регулярно употребляет эстетическую терминологию. Закончив свой труд, Епифаний опасается, что речь его «не удобрена, и не устроена, и не ухишрена», не доведена до необходимого художественного совершенства, и просит всякого, кто способен улучшить ее, сделать это — «неудобренная удобрити и неустроенная построити, неухищренная ухитрите и несвершенная накончати» (111). В художественно-эстетическом совершенстве, усматриваемом в методе изощренного «плетения словес», видел Епифаний возможность словесного выражения того, что почти не поддается выражению.

Суть «плетения словес» хорошо показана филологами. Оно «основано, — пишет Д. С. Лихачев, — на внимательнейшем отношении к слову — к его звуковой стороне (аллитерации, ассонансы и т. п.), к этимологии слова (сочетания однокоренных слов, этимологически одинаковые окончания и т. п.), к тонкостям его семантики (сочетания синонимические, тавтологические и проч.)[599]. Для этого стиля характерны сложный синтаксис, ритмизация речи, «нагнетание однородных сравнений и эпитетов», плетение словесной ткани из искусно подобранных перетекающих одна в другую библейских цитат, количество которых может достигать десяти —