Читать «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica» онлайн

русской культуры особый интерес представляют побудительные мотивы, заставившие писателя взяться за этот непростой труд. Как и большинство его предшественников-агиографов, Денисов стремится спасти от забвения имена и подвиги мучеников за веру. Показательно, однако, что аналогию им он усматривает не в подвигах раннехристианских мучеников, а в деяниях античных героев. Если кто наречет новых мучеников «всехрабрыя Ахиллесы, не погрешит, аше мужественныя Екторы именует, не погрешит; аще великосильныя Сампсоны глаголет, не будет посмеятелен» (13). Образованному настоятелю старообрядческой обители Нового времени подвиги первых христианских мучеников представлялись, видимо, уже недостаточно убедительным и ярким аналогом для восхваления деяний и героизма последних апологетов Средневековья. Парадоксы непредсказуемого исторического пути культуры заставляют одного из хранителей средневековой христианской традиции обратиться за аналогией героизма как раз к тому пласту истории культуры, в борьбе с которым и сложилась эта традиция и который уже в новом ренессансном обличье составлял теперь важную часть новоевропейской культуры, против проникновения которой на Русь боролись старообрядцы. Новое сознание и мышление дают о себе знать даже в самых, казалось бы, незыблемых основах традиционализма.

Подвиги мучеников за «старую веру» представляются Денисову «предивным зрелищем» и «всекрасным удивлением» не только для людей, но и для ангелов. Однако не столько их красота, сколько страдания, перенесенные мучениками, заставляют автора начать «настоящее историческое словотечение» и «руку бренную воздвизающе, трость неодушевленную двизателне поостряют къ написанию» (13).

И византийское христианство, и древнерусская книжность никогда не были безразличны к страданиям людей. Сострадание и милосердие всегда составляли ядро христианской этики. Однако выдвижение страдания реальных героев в качестве одного из главных мотивов писательской деятельности представляется мне новым шагом на отнюдь не прямых путях развития и нравственности, и эстетического сознания.

Итак, второе и третье поколения расколоучителей в лице своих наиболее образованных представителей (Евфросина, Семена Денисова), внешне отстаивая традиционные позиции Средневековья, внутренне все глубже и последовательнее проникаются духом Нового времени, и прежде всего на уровне эстетического сознания. В самом складе и строе их мышления мы все чаше усматриваем черты, в чем-то подобные то ренессансным, то маньеристским, то барочным чертам западноевропейской культуры. И хотя Русь развивалась своим собственным путем, ее история культуры не знала ни Ренессанса, ни маньеризма, ни барокко, отдельные черты этих в какой-то мере универсальных форм развития духовной культуры, основывающейся на христианском мировоззрении, неизбежно возникали и на ее почве. Более того, их не удалось миновать даже самому консервативному направлению в духовной культуре того времени — расколу.

Расколоучители XVII в. поставили многие точки над «i» в средневековой эстетике, довели до логического конца многие ее линии и этим как бы высветили их для нашего сознания. Но в целом их направление не имело исторической перспективы. Они подвели черту под прошлым, а будущее зарождалось в иных уровнях и движениях русской культуры второй половины XVII в.

Глава 8. На пороге Нового времени

К новому символизму

Рассматривая эстетические представления расколоучителей, я уже отмечал, что они остро ощутили наметившийся в их время кризис средневекового символического мышления и пытались, часто внесознательно, помешать этому процессу. Указывалось также, что кризис начался еще в XVI столетии, когда древние, несколько столетий питавшие культуру символы стали дробиться на множество мелких символико-аллегорических образов, эмблем, условных знаков, рассчитанных на герменевтическую эрудицию, интеллектуальную гимнастику, а не на сверхразумное проникновение в глубь символа, в иные духовные измерения.

В XVII в. кризис обострился за счет утверждения в культуре и эстетике секуляризаторских тенденций, ориентировавших человека на чувственно воспринимаемый мир как на почти суверенный феномен бытия и самоценный и конечный объект восприятия, а не как лишь на систему символов и грубых образов мира иного. Эта тенденция с наибольшей силой выразилась в художественной практике — в литературе, живописи, архитектуре, декоративно-прикладном искусстве и отчасти, как мы увидим далее, в теории искусства.

Ощутили этот кризис не только расколоучители, но и крупнейшие мыслители других ориентаций в культуре того времени, и реагировали на него практически одинаково. Воспитанные в средневековых традициях люди XVII в. не представляли себе иного способа мышления, кроме символического, когда дело касалось высших духовных сущностей, и стремились всеми силами сохранить его. Реализация этих стремлений происходила у них, однако, по-разному и объективно вела далеко не всегда к тому, на что они, может быть, рассчитывали.

Всмотримся в характер Аввакумова символизма. Вот он берет стих из 103-го псалма: «Горы высокия — еленем, камень — прибежище заяцем» (103, 18), — и толкует его. «Елени» [серны] — это пустынники, Христа ради уходящие в леса и горные ущелья; камень — церковь, зайцы — православные христиане. «Яко зайчик под камень хоронится от совы и от серагуя и от псов, наветуюших ему, тако и христианин, в церковь приходя, избывает душегубителя дьявола и бесов» (ЖА 267–268).

Другой стих из этого же псалма: «Положи тьму и бысть нощь, в них же пройдут вси зверие дубравнии» (103, 20). Перечислив хищников, выходящих ночью на охоту, Аввакум разъясняет: «нощь — неведения божия; без солнца — праведного Христа — во тьме неверия всяк, яко зверь, шатается, ища, яко волк, сожрати искренняго» (268).

Еще некоторые традиционные христианские символы в интерпретации Аввакума: горлица — «сия птица образ носит хотящих наследовать спасение»; гора Сион — образ церкви — «упокояет нас от житейских волн» (МдИР 8, 9; 11) и т. д. и т. п.

Уже из этих нескольких примеров видно, что среднековый символизм, который Аввакум всячески стремится сохранить в неприкосновенности, утрачивает у него традиционную абстрактную сухость и возвышенность и наполняется какой-то новой жизнью и энергией, влитой в него мощным фольклорным началом.

Обращает на себя внимание также свобода и даже произвол в символических толкованиях Аввакума, усмотрение в одном символе ряда значений, иногда противоположных. Лев у него, например, одновременно символ Христа и Антихриста. «Злобы ради и умысла подобен лев антихристу, за образ же царский и владыческий подобен лев Христу, сыну божию, и по многим тайнам сокровенным» (ЖА 269).

Признание многозначности символа — вообще характерная черта русского позднесредневекового религиозно-эстетического сознания, как и большая свобода толкования символов, хотя тенденция это восходит, как мы помним, еще к ранним отцам Церкви. В одной из поздних редакций Азбуковника приводится толкование символической (аллегорической фигуры старца в короне и красной одежде, помещенной в особо выделенном темном пространстве в нижней части композиции «Сошествия святого Духа на апостолов». Азбуковник разъясняет: «Человек есть весь мир, а еже старостию одержим, то суть престарелся адамовым преступлением, а еже в месте темне — преже бяше весь мир в неверии; риза же червлена, приношение к бесом кровных жертв», царская корона — знак царствовавшего в мире греха, 12 свитков в руках — 12 апостолов, просветивших