Читать «О природе смеха» онлайн

ее выше — насыщена материалом из разных культур. (Фрейденберг рассматривала преимущественно античный мир.) Вот некоторые выводы Проппа: «смеются, чтобы вы-звать беременность», «смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его», «смех направлен к умножению человеческого рода и животных» (см.: Пропп 1976:186—190). Очевидно, мнения Проппа и Фрейденберг о сущности обрядового смеха совпадают. В подобном же русле Пропп излагает и свою «земледельческую концепцию смеха»:

Простым механическим перенесением действия смеха на растительность дело не ограничилось. Земледелец хорошо знает, отчего размножаются живые существа. Правда, это в достаточной степени известно было и прежде, но только теперь супружество приобретает ярко выраженное культовое значение. Здесь оно встречается с традицией смеха и образует с ним один комплекс. Если прежде смеялись, рождая ребенка или убивая зверя, чтобы он возродился, то теперь смеются, засевая поле, чтобы земля родила; но к этому прибавилось другое: на полях, смеясь, делают и то, что способствует умножению, — на полях сочетаются. Супружество и смех становятся средством (магическим в том смысле, в каком это оговорено выше) умножения урожая (Там же: 193).

Мы разделяем изложенный здесь взгляд Проппа относительно существования единого обрядового комплекса, объединяющего смех и супружество, то есть половые отношения. Однако Пропп считал, что в земледельческий период супружество «встречается с традицией смеха»{103}. По нашему же мнению, смех со времени своего появления был спутником секса.

Не будем задерживаться на описании других древних составляющих праздника. Все они имеют непосредственное отношение к сексу или даже ставятся с ним в один ряд:

Всё б я пела и плясала, Всё б я веселилася, Всё б я под низом лежала, Всё б я шевелилася. (РЭФ 1995: 482){104}

Однако особо выделим один из относительно новых компонентов праздника — «опьяняющий напиток». Его роль в праздничном действе оказалась весьма значительной, поскольку он способен ввести человека в «веселое» состояние. Ср.: «Вино множит веселье» (Даль 1880—1882/II: 335), «Руси есть веселие пити» («Повесть временных лет»), «навеселе» — под хмельком. Примечательно, что подобного рода состояние человек знал и раньше. Это — половое возбуждение: «страстной еблей опьянен» (Под именем Баркова 1994: 281); «И видом девственной пизды / Как хмелем опьяненный» (Там же: 286); «Ебенье Гришеньки Орлова / Пьянит, как райское вино» (Там же: 323).

«Опьяняющий напиток» — он же и «веселый напиток» (Даль 1880—1882/I: 186) — нередко фигурирует в фольклорных текстах как спутник ситуаций сексуального характера:

Вот вошли они (поп и баба. — В. З.) вдвоем в избу.

— Как же, голубушка! Надо наперед выпить; вот целковой, посылай за вином.

Принес батрак им целой штоф водки; они выпили и закусили.

— Ну, теперь пора и спать ложиться, — говорит поп, — поваляемся, да и поебемся немножко! (Афанасьев 1977: 177)

Исторические материалы показывают, что в древности и даже в относительно недавние эпохи соединение полов во время праздников часто носило массовый характер. В итоге праздник перерастал в оргию. Ср.: «Кто кого сгреб, тот того и уеб» (Русский мат 1994: 190){105}.

Л.А. Абрамян считает оргию основополагающим элементом первопраздника. В двух последующих цитатах из его книги «Первобытный праздник и мифология» темы первопраздника, секса и смеха сплетаются в одно целое:

Наличие в архаическом празднике оргиастических черт позволяет по-новому взглянуть на проблему первопраздника и его возможных компонентов. Очевидно, что праздник, условно названный нами «веселым», собственно является оргиастическим; само его веселье, его смех во многом непосредственно связаны с характером взаимоотношения в нем мужчин и женщин. <...> Как видим, в архаическом праздничном комплексе «веселый» (оргиастический) праздник занимает особое положение. Он или сам входит как заключительная часть в структуру других составляющих комплекса (например, праздник огня, или Малангган), или существенно влияет на их символику, создавая псевдооргиастические ритуалы в разных частях праздника, или же, наконец, он один может лежать в основе всего праздничного комплекса (например, в Кайасе) Иными словами, оргиастический праздник оказывается главной движущей силой архаического праздника, а возможно, и самым древним его компонентом.

Все компоненты праздничного комплекса, как мы видели, в той или иной мере несут в себе оргиастические черты. Возможно, в каждом из них сексуальная символика имеет свою собственную историю, причем разные уровни этого явления составляют непротиворечивую систему,— например, осознание связи полового акта с размножением и автоматически справляемый оргиастический праздник могут функционировать по принципу обратной связи. Характерно, что оргиасгичностъ наиболее ярко проявляется в веселом «карнавальном» празднике, где она присутствует не в виде символически-магической обрядности, а вводится автоматически, как некий хепенинг. Кроме того, она «работает» на все признаки архаического праздника — массовое соитие не может не быть веселым, смех сам играет большую роль в эротической символике. Смех, зарождающийся в глубине тела («утробный смех») сам собой и с судорожными усилиями вырывающийся наружу, как бы повторяет великие тайны зачатия иродов (Абрамян 1983: 99, 106. Курсив мой){106}.

Чрезвычайно важен и еще один момент. Если человек, как считает ряд исследователей, на ранних стадиях развития имел, подобно животным, брачные сезоны (являвшимися, на наш взгляд, прообразами праздников), то и смех, часто выступающий в фольклоре в виде знака полового возбуждения, видимо, имел изначально «сезонный» характер. Иначе говоря, такой ход событий приводит нас к выводу, что смех порожден праздником и скорее всего в древности люди смеялись главным образом в рамках праздничного времени. Подобная традиция еще долго сохранялась и в средние века. Об этом пишет М. М. Бахтин: «Смех в средние века был закреплен за праздником (как и материальнотелесное начало), был праздничным смехом по преимуществу» (Бахтин 1990: 91).