Читать «Как люди сотрудничают. Противостояние вызовам коллективных действий» онлайн

глаза, особенно глаза, показаны очень подробно. Изображения не направлены на то, чтобы вызвать положительный нейронный отклик на привлекательность лица - напротив, на них изображены реальные, а не идеализированные красивые люди.

Портрет Вэнь Чжэнмина, из фонда С. М. Никерсона, 1957.552. Воспроизводится с разрешения Чикагского института искусств.

Эрик Кандель (2012: 337-38) отмечает, что художник, стремящийся максимизировать способность зрителя к анализу лица, будет стремиться к простоте изображения, чтобы глаза зрителя уделяли больше внимания важнейшим чертам лица, особенно глазам. Когнитивным психологам хорошо известно, что взгляд - это наиболее важный невербальный сигнал, который используется для чтения мыслей, а прямой или диадический взгляд обеспечивает наибольший потенциал для анализа взгляда. Исследования того, как человеческий глаз воспринимает лицо, показывают, что, хотя глаза постоянно сканируют лицо и связанные с ним контекстуальные особенности (одежду и т. д.), у нормальных людей наиболее подробным и часто повторяющимся сканированием являются, в частности, глаза, а во вторую очередь - рот и руки. В этих высокоточных и индивидуализированных изображениях Ming большое значение придается лицу и особенно взгляду; даже руки обычно не видны или являются лишь незначительным элементом изображения, возможно, чтобы предложить зрителю уделить больше визуального внимания лицу.

 

Структурные конструкции для достижения консенсуса в условиях плюрализма

Дуализм не должен служить для исключения и разделения, скорее его можно рассматривать как способ "совместной работы под разными углами, помогающей нам понять мир" (Larmore 2004: 52, комментируя антидуалистические настроения, выраженные философами-прагматиками конца XIX - начала XX веков Пирсом, Джеймсом и Дьюи).

"Экспрессивное поведение, которое инвертирует, противоречит, отменяет. . представляет собой альтернативу общепринятым культурным кодам, ценностям и нормам" (Babcock 1978: 14).

Шанталь Муффе (2000), как и другие политические социологи, обращается к проблеме, стоящей перед современными демократиями: Как может процветать демократическое государство, если существует противоречие между необходимостью консенсусного понимания общего блага и в то же время уважением прав групп интересов? Аналогичный парадокс, связанный с консенсусом и плюрализмом, возникает при любой попытке навести порядок в кооперации в условиях социальной и культурной неоднородности. Это верно даже в условиях премодерна, когда идеи индивидуальной свободы и прав групп интересов не так сильно развиты, как в некоторых современных демократиях. Далее я использую модифицированную версию "структурного анализа", впервые примененного культурными антропологами, такими как Клод Леви-Стросс, для определения стратегий, с помощью которых строители политий преодолевали напряжение между консенсусом и плюрализмом.

Структурный анализ - один из способов обнаружить, как архитекторы культуры разрабатывают схемы, в которых тонкие и сложные вариации социальной области (в примерах ниже - относящиеся к социальной дифференциации) сводятся к небольшому числу взаимосвязанных, но логически противоположных (или "символически инвертированных") категорий, часто выраженных в виде дуализма. Затем эти категории иерархически структурируются, чтобы различать группы или категории людей по отношению к таким понятиям, как культура/природа, высокое/низкое, чистое/нечистое или возвышенное/низкое. Как утверждает Дуглас (Douglas, 1966), встраивание смысла в подобный культурный дизайн создает возможности для заявлений о статусе и власти. Например, элита ассоциируется с духовно чистой областью "культуры", в то время как люди более низкого ранга рассматриваются как живущие ближе к состоянию "природы" и, таким образом, являются потенциально трансгрессивным источником духовного загрязнения, которое может угрожать жизнеспособности элитарного общества. В этих условиях трансгрессия должна тщательно контролироваться с помощью системы поведенческих правил. Правила, позволяющие избежать трансгрессии, очевидны в случае индуистской кастовой системы с ее разделениями на высшие (чистые) и низшие (загрязненные) касты, обязательными правилами, ограничивающими возможности для межкастовых контактов или совместного использования пространства.

Однако в условиях коллективного действия я обнаружил, что в некоторых случаях архитекторы культуры действительно создавали структурно-оппозиционные культурные конструкции. Однако они делали это таким образом, что, в отличие от кастовой системы, преследовали цели расширения возможностей для консенсусного понимания, смягчения силы социального раскола и расширения возможностей для социального смешения. С помощью такого рода культурных рассуждений можно было концептуализировать связанные элементы структурной системы, такие как культура/природа, в терминах взаимодополняемости, а не оппозиции, и таким образом представить, как взаимодействие этих двух элементов может быть понято в качестве источника плодотворного напряжения, полезного для коллектива, а не как потенциально опасная трансгрессивная сила. Я иллюстрирую роль взаимодополняемости в культурном дизайне, сравнивая два полиса из сравнительной выборки, в которых были заметны элементы коллективного действия: Афины и Ацтеки.

 

Двойная логика: центр и край, день и ночь

"Дионисийское поклонение... временно инвертирует нормы и практику аристократического общества [и делает возможным]... ...думать об альтернативном сообществе, открытом для всех, где статусная дифференциация может быть ограничена или устранена, и где речь может быть действительно свободной". (Connor 1996: 222)

"Трагедия и комедия не просто переворачивают нормы общества, а прививают сомнение в самой основе этих норм, в ключевых структурах оппозиции, на которых покоятся "норма" и "трансгрессия"". (Goldhill 1990: 127)

И в ацтекском, и в афинском культурных кодах двойная структура центра и окраины кодировала социальные и культурные различия, в первую очередь раскол между элитой и массой населения. В обоих случаях различия выражались через логику пространственного порядка и связанные с ним аспекты окружающей среды, производства и обмена. Культурный дизайн ацтеков определял элитарный домен государства и его урбанизированное и грамотное население из числа народов науа. Этот домен, расположенный во влажных и пышных южных сельскохозяйственных зонах Центральной Мексики, контрастировал с высушенным севером, где жили охотники и собиратели чичимеки, считавшиеся близкими к природному состоянию. В афинской мысли горные районы (орос) и характерные для них занятия земледельцев, пастухов и даже торговцев противопоставлялись равнинным районам с их урбанизированными и политически структурированными полюсами.

Центр, как в афинском, так и в ацтекском культурных образцах, отождествляется с рациональной логикой элитных слоев населения, с их точными календарями, определенными географическими пространствами и городской организацией. Край ассоциируется с менталитетом, который, хотя и не обязательно уступает центру, рассматривается как другой, более склонный к превознесению экстатических состояний бытия и демонстрирующий своего рода хитрый, коварный, потенциально обманчивый интеллект, который бросает вызов "истинности" предпочитаемой центром формы высокоструктурированной рациональности. Например, в часто повторяемой мифической истории Тескатлипока, бог, наиболее ассоциируемый с чичимеками, привел к краху великую цивилизацию науа-тольтеков, склонив ее правителя к развратному поведению, которое обычно не ассоциируется с правящей элитой, включая пьянство до степени опьянения и, возможно, даже кровосмешение с сестрой.

И в Афинах, и у ацтеков маргинальные места и состояния бытия были, по выражению Жака Галинье и его соавторов, "переведены в термины ночи" (Galinier et al. 2010: 821). Подобная символическая система выявляет