Читать «Преступление и наказание в английской общественной мысли XVIII века: очерки интеллектуальной истории» онлайн

права на общение ни под каким предлогом», на ночь арестанты разводятся по одиночным камерам. Во время работы рекомендуемо минимальное общение осужденных между собой: если работа парная, то двое осужденных находятся в паре не более двух дней, если работа требует большего коллектива, то в мастерской постоянно находится надсмотрщик. Далее следуют разделы, регламентирующие внутренний режим содержания осужденных, условий труда, сна и отдыха, наказаний и поощрений. В комментариях И. Бентама к организации режима ярко проявляется и его тяга к максимизации полезности заключения, как для осужденного, так и для государства, и его почти болезненное стремление к уравниванию условий содержания, нивелируя различие полов, вероисповеданий, физические возможности и пр.

Так, в комментариях к первому требованию режима – раздельное содержание полов – Бентам приводит ремарки, подобных которым мы, кажется, еще не встречали у других реформаторов. Еще в преамбуле к проекту автор намеренно подчеркнул, что законопроектом не предусмотрен режим содержания отдельно для женщин, и к ним применяемы те же условия содержания, что и к мужчинам, если нет особой оговорки[993]. Рассуждая на предмет непреложного правила тюремного содержания – разделение по полу, Бентам задается вопросом, не является ли это требование источником возможного неравенства в восприятии ограничений наказания. Он замечает, что «у некоторых людей, особенно у мужчин, любовный аппетит настолько силен, что, не будучи удовлетворенным, способен оказывать серьезное вредное воздействие на здоровье». Таким образом, воздержание он приравнивает к дополнительному «обременению» наказания. Но тут перед ним встает дилемма: представители различных вероисповеданий по-разному воспринимают воздержание. У христиан, в особенности протестантов, похоть – грех, а удовлетворение неизбежно запрещено, поэтому, во избежание соблазнов, мужчин и женщин строго изолируют друг от друга. А вот у магометан или индуистов, к примеру, нет добродетели целомудрия, что ставит их в неравные условия c христианами в отношении к плотским ограничениям, чего Бентам мучительно не мог принять. Тогда, пишет он, «а возможно ли было бы найти средства, не противоречащие миру этого общества, с помощью которых эти трудности могли бы быть устранены?»[994]

Так практически первым из европейских мыслителей Бентам поднимает вопрос о конфессиональных различиях арестантов и равноправном доступе осужденных к «благам религии». На протяжении последующего столетия Великобритания, как одна из самых передовых и прогрессивных стран в области пенитенциарного реформирования, едва ли решит вопрос о равноправном доступе христианских конфессий к «благам религии». Мы уже упоминали о законе 1773 г., который назначал в тюрьмы капелланов на обязательном содержании и предписывал исполнять религиозные обязанности по обрядам англиканской церкви[995]. Такое ограничение действовало до 1863 г., когда впервые было разрешено принимать на должности тюремных капелланов представителей Римско-католической церкви и Церкви методистов[996]. Бентама эта проблема волновала уже в 1778 г., ведь недаром французский просветитель Вольтер называл Англию островом «ста религий»: «Невозможно, – пишет он в комментариях, – создавать бесконечно столько часовен, сколько сект в обществе… И может ли принадлежность к секте быть предлогом к непосещению обязательных воскресных и праздничных молитв?» Но ведь тогда арестанты будут проводить это время в праздности, чего строгий законник-утилитарист Бентам допустить категорически не мог. На что он сам себе отвечает: «я не верю, что на сегодняшний день есть какая-то секта, считающая греховным просто присутствовать на богослужении, проводимом в соответствии с обрядами англиканской церкви. Я полагаю, что таких, на самом деле, мало, но даже в этом случае мне думается, что лучше посещать богослужение, чем вообще ничего не делать»[997].

Разобравшись с христианами-протестантами Бентам, точно первым из европейских мыслителей, твердо намеревался обеспечить доступ к благам религии евреям, «с их постоянными домашними обрядами», католикам, «с их многочисленными таинствами», а также индусам и магометанам. Рассуждая на тему ограничений воздержания, он уже упоминал про нехристианские религии. Но даже здесь блестящий ум находит выход: «Единственное, что я могу придумать, чтобы потворствовать этим людям, – это иметь в королевстве по одному Дом труда для всех осужденных этого вероисповедания. В таком случае, было бы разумно, если бы еврейская община брала на себя расходы конвоирования до этого учреждения. Там, кстати могли бы тогда быть и свои раввины и их собственные повара и мясники»[998].

Комментарии Бентама о равноправном доступе конфессий к религии действительно уникальны и заслуживают отдельного анализа. Только в ХХ в. в мировой пенологии и практике встал очевидный вопрос: насколько пенитенциарное ~ покаянное заключение соответствует религиозной ментальности различных вероисповеданий и конфессий. Мы уже знакомы с проектами Говарда и Хэнвея, которые конструировали пенитенциарий исключительно в «прокрустовом ложе» христианских протестантских представлений о покаянии и искуплении. Лори Тронесс, следуя канонам научной школы интеллектуальной истории, подверг Статут 1779 г. и его истоки глубокому анализу, и озаглавил свое фундаментальное исследование «Протестантское чистилище»[999]. В таком духе выдержан не только первый британский пенитенциарный закон, но и первые тюремные модели британской и американской национальных систем исполнения наказаний, скопированные впоследствии большинством европейских стран[1000]. Действительно, бросив даже самый поверхностный взгляд на устройство христианского монастыря и тюрьмы, невозможно не заметить явного сходства между этими двумя социальными институтами, как внешнего (келейно-камерная система, изоляция, монотонный труд, ограничения в еде и прочих «плотских» запросах), так и внутреннего характера (достижение исправления ~ покаяния потенциального преступника ~ грешника). На это сходство обращали внимание первые исследователи тюремных моделей еще в XIX в.: автор трактата «Размышления о тюрьмах религиозных орденов» (1845) доказывал, что первые проекты пенитенциарных систем были «совершенно монастырские»[1001]. Один из «пионеров» научной криминологии начала ХХ в. Й. Зеллинг высказывал сходные соображения: «…источник всей нашей пенитенциарной системы… надо искать в церкви, в особенности те ее черты, которые касаются тишины, изоляции, душевных и физических испытаний, как верной дороги к спасению»[1002].

Постепенно религиозное наполнение было выхолощено из содержания пенитенциарных реформ, но форма «протестантского чистилища», ориентированного на достижение исправления путем покаяния осталась. Британский историк-богослов Р. Атертон в монографическом исследовании «Призыв служить: христианское воззвание к тюремному пастырству» задается глубоким вопросом: «Может быть, одной из самых случайных ошибок в истории было решение возвести институты монастырского типа, заточить в них десятки тысяч людей, у которых нет ни призвания, ни склонности, ни в большинстве случаев физических или духовных ресурсов, чтобы извлечь какую-либо реальную пользу от монашеского образа жизни?»[1003] Только в постмодернистском теоретизировании второй половины ХХ в. мог возникнуть вопрос о том, насколько такие христианские в основе модели соответствуют ментальности других религиозных конфессий, но для общественной мысли XVIII столетия подобный социально-философский анализ был недосягаем. Размышления Бентама на предмет конфессиональных различий в восприятии ограничений наказания еще раз подтверждает