Читать «Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма» онлайн

самой традиции исихастский подвиг никогда не мыслился как закрытый эзотерический культ, удел кружка избранных и род некой духовной экзотики и эксцентрики. Он был не чем иным, как осуществлением бытийного призвания человека; и когда, усилиями поколений аскетов, он достиг уровня выверенного и глубокого «духовного метода», исихастское сознание закономерно ощутило необходимость утвердить, раскрыть эту общечеловеческую суть исихастской практики, исихастского образа существования. Изнутри традиции рождалось стремление к внесению, трансляции исихазма в мир, окружающую христианскую среду. Если же сознание среды оказывалось благодарной почвой, в нём возникал отклик, встречное стремление к восприятию начал, установок исихастского Богоустремлённого мироотношения — и в результате жизнь создавала те или иные практические формы, механизмы трансляции. Но, как правило, такие явления могли достигать заметных масштабов лишь в редкие периоды наивысшего расцвета традиции.

Так было в Византии XIV века. Исихастские споры, втянувшие всю духовную и культурную элиту страны, и победа исихастов в этих спорах, распространение среди мирян практики непрестанной молитвы, создание паламитского богословия — все это вкупе породило уникальную историческую ситуацию, когда мистико-аскетическая традиция стала реальным центром, фокусом всей духовной, культурной и даже отчасти политической жизни нации. Но это исихастское возрождение происходило на фоне неотвратимых катастрофических процессов, и ход его был оборван крушением империи. Следующим событием встречи, активного явления исихазма на сцене истории и культуры, стало «Добротолюбие». В общем Введении мы усиленно подчеркнули значение этого события, ставшего началом отсчёта для новой, современной истории всей традиции. Здесь же надо отметить другой аспект: «Добротолюбие», обширный свод аскетических текстов, в котором скорее можно было бы видеть сугубо внутренний документ монашеско-монастырской среды, неожиданно оказалось новой и эффективной формой трансляции исихазма в социальном пространстве. Особенно сильно эта сторона его проявилась не столько на его родине, в Греции, сколько в России и Румынии, причём в обеих странах истоком «Филокалического возрождения» стали труды одного и того же подвижника, св. Паисия Величковского. В «Откровенных рассказах» трансляция предстаёт совершенно зримо: безвестный странник проникается духом «Добротолюбия», добывает «избитую и ветхую» книгу и «обшив тряпкой», носит её по России, говорит о ней всюду, со всяческими людьми, и книга — центр его мира, источник, без конца будящий и одновременно насыщающий его жажду жизни в Боге.

По праву можно сказать, что Россия XIX века оказалась благодарной почвой для исихастских начал (впрочем, все же и с оговорками, о которых ниже). На этой почве исихазм достигает нового творческого развития: в русле Филокалического движения возникает русское старчество — вероятно, самый значительный вклад России в исихастскую традицию. Встреча традиции и общества, традиции и страны стала здесь глубоко значимой для обеих сторон. Феномен русского старчества пока очень мало ещё продуман в своём духовном существе, и мы лишь предположительно выскажем 378, что исихазм сделал в нём важный шаг к решению одного из ключевых вопросов всякой духовной практики: могут ли совмещаться между собой работа всецелого духовного самопреобразования, восхождения к инобытию (вообще говоря, полностью поглощающая человека) и развитая интерсубъективная сфера с богатством социальной жизни и межличностных связей? В служении русских старцев — особенно в Оптиной, где оно детально описано, — мы видим, как подвижник-старец решает эту задачу совмещения, и решение достигается не столько изощрёнными психологическими средствами, приёмами (хотя также и они вырабатывались, и науке надо понять их), сколько избытком любви Христовой; и такая сила, такие запасы любви, какие необходимы здесь, обретаются лишь действием благодати. В свою очередь, и общество, отзываясь, рождало новые формы, очаги восприятия и внедрения исихастской духовности; уже в годы большевистских гонений, в деятельности священников Алексия и Сергия Мечевых, архим. Сергия (Савельева) и др., возникают «исихастски ориентированные» формы церковной общины, такие как «покаяльная семья» о. Сергия Мечева. Аскетическая традиция выступала реальным движителем одухотворяющего самопреобразования общества; но, как столетия назад в Византии, исторические катаклизмы не дали хрупкому процессу продвинуться далеко.

Итак, в русском старчестве исконная открытость русского исихазма навстречу окружающему христианскому миру раскрывается как «кенотическое» стремление к жертвенной отдаче себя, как неисчерпаемая готовность не «оказать социальную помощь», а, принимая в общение любви, приобщать к исихастской жизни в Боге всякого, кто рядом и страждет. Можно выразить надежду, что эта глубокая черта русского подвижничества не стёрлась и ещё проявит себя; но время переходить и к обсуждению других черт. Разумеется, не все они носят тот же характер драгоценных достоинств. Продолжая тему о связях аскетической традиции с окружающим обществом, нельзя не отметить, что даже в пору исихастского возрождения эти связи в России имели сильную ограниченность. Россия уже давно была — разделившийся дом, и разделение проходило во многих планах. Не входя в широкие культурфилософские темы, укажем лишь существенное для нас.

Давно набили оскомину умильные описания того, как оптинское старчество влияло на русскую культуру, от Гоголя и Киреевского до Льва Толстого и Михаила Чехова. Таких описаний горы, но почти невозможно найти где-нибудь серьёзный анализ оптинского влияния. Меж тем едва «оптинская нить» взята в общем контексте духовных и культурных процессов эпохи, как перед нами — острая и конфликтная картина, полная напряжённых противостояний. Уже у зачатков нити, в том же кругу, к которому принадлежали Киреевские и Гоголь, сближение с Оптиной сознательно не избирают для себя не только В. Ф. Одоевский, но даже и Хомяков. Хомяков, принадлежа всецело Церкви и Православию, вместе с тем сохраняет предвзятое, поверхностное представление об исихастской духовности, подозревая в ней если не уход, то уклон в экзальтированную индивидуалистическую мистику. Такое отношение к исихазму было характерно для многих слоёв духовенства и мирян, и оставалось характерным ещё долго (к примеру, мы находим его у о. Сергия Булгакова, даже в поздний, парижский период его пути). Что же до Вл. Одоевского, то его отношение воспроизводило старую оппозицию из истории византийского сознания, оппозицию «исихазм — гуманизм». Но если в Византии гуманизм был почти крайним полюсом негативного отношения к исихазму, то в России через половину тысячелетия позиция Одоевского, просвещённого христианского гуманиста и романтика, могла скорее казаться верхом доброжелательства на фоне крепнувшего радикализма и нигилизма. И хотя феномен Оптиной ни в коей мере не был случаен и маргинален, и воздействие его было глубоким и плодоносным, — тем не менее в целом в историческом и культурном процессе доминировали совсем иные влияния и факторы.

Понятно, что такой ход вещей не мог не зависеть и от другой стороны, от качеств самого русского исихазма. С необходимостью возникает вопрос: какие же свойства исихастской традиции в России способствовали ограниченности её влияния и в конечном счёте её отрыву от