Читать «Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма» онлайн

работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря» 81. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским» старчеством в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя.

Служение о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников российских. О. Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путём. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора, тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашёл прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина» 82. Кружок существовал до 1958 года, когда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в своё время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 году. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена в рассеянии служением архим. Софрония (Сахарова; 1896–1993), а также и целым рядом старцев в России. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведём лишь одну цитату. «Как идут и едут к Старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К Старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т. д. и т. п.?» 83 Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени ещё не сложился, и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, сумеет снова стать глубже.

* * *

Переходя от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правоте общепринятого взгляда: русское старчество — в самом деле явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий её самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. При этом поскольку задача воспроизводства входит в саму суть, конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нём и обладающей по отношению к нему некой нравственною обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нём имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нём традиция раскрывает и передаёт миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремлённого аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь этических: исихазм передаёт миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты трансляции·, и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они репрезентируют традицию в социуме.

Как репрезентант традиции русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную, роль. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру Священника и фигуру Знахаря, колдуна. Отличие Старца от Священника — прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворёнными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни: ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль Священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль Старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Соотношение с ролью Знахаря (Колдуна) прямо противоположно. Эта роль — социоисторический атавизм, пережиток дохристианской магической религиозности, стойко держащийся в народной культуре и, надо признать, органично в неё вплетённый. В данной роли элемент личной харизмы, личной духовной власти и силы обязателен, как и в роли Старца; однако истоки, природа и характер этой власти радикально иные. Указать точно их нелегко: здесь мы в сфере мифологического сознания, избегающего отчётливости. Можно сказать,