Читать «Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма» онлайн

высших ступенях приобретает спонтанный характер. Здесь ничего не утрачивается, но обретается более высокая структурированность. Как я упоминал, здесь есть и параллель с синергетикой. Можно уточнить, что это — параллель с определённым типом процессов самоподобия и самоорганизации: структурный тип процесса в личностной парадигме близко соотносится с генерацией структур классического хаоса, где именно и происходит спонтанное порождение иерархии все более высокоорганизованных структур.

В имперсональной же парадигме происходит нечто противоположное: не структурирование, а деструктурирование, не «возведение себя» по ступеням Лествицы, а «разравнивание себя», последовательное опустошение внутренней реальности и растворение всех структур самости и идентичности. Обычно к этому подводят разные техники медитации. Медитации бывают весьма разных видов, но здесь большей частью культивируется медитация образная. Как вполне ясно, этой антропологической динамике само-растворения, само-опустошения, деструктурирования в температурном дискурсе отвечает не возгревание, а охлаждение, так что в данном дискурсе два типа практик различаются как практики горячие и холодные. В аспекте же перцепций и эмоций холодным практикам также соответствует двойственная установка, диада, но прямо противоположная: изгнание чувств — созерцание образов.

С этими двумя диадами, выражающими отношения визуального и эмоционального опыта в духовных практиках, близко соприкасаются и отношения визуального опыта со слуховым. Оппозиция визуального и аудиального дискурсов — тема крайне избитая, но некоторые её детали нам необходимы. Материя аудиального дискурса — слово, и за счёт этого аудиодискурс твёрдо занимает первое и привилегированное место среди перцепций по глубине своей связи со сферой общения и эмоций, по своей необходимости для этой сферы. Даже когда материей этого дискурса становится не слово, а музыка, прямая связь его с эмоциями отнюдь не утрачивается, возможно, даже интенсифицируется. Поэтому аудиодискурс, в противоположность оптическому, не препятствует, а содействует возгреванию чувств, и в этом смысле можно принять часто делаемое (сначала у Маклюэна, а затем и ещё у многих) противопоставление аудиального и визуального дискурсов как «горячего» и «холодного». Равным образом, можно принять и пресловутое противопоставление «Иерусалима» и «Афин», греческого и иудейского типов духовности, как религиозных и культурных типов, воплощающих собою, соответственно, примат аудиального или визуального опыта. Примат слуха в Ветхозаветной религиозности выражен с яркостью и силой, ведущая установка здесь — внимать Богу, слышать Его, и главная молитва Израиля открывается словом-призывом: Слушай! (Втор. 4, 2). Что же до христианства и исихазма, то они наследуют у этой религиозности парадигму диалогического Богообщения; и хотя опыт исихастской молитвы отстраняет от себя чувства-перцепции, но все же слух в неком смысле и в некой мере оказывается в особом положении. Слух — необходимая модальность диалогического Богообщения, которое завязывается как отклик человека на зов Бога. Но говорить об исключении надо с оговоркой и осторожностью: как и в случае зрительного дискурса, необходимо следить, действительно ли слуховой дискурс передаёт слуховой опыт. На поверку, исихастский слуховой дискурс, как и оптический, не относится к физической перцепции, ни внешней, ни даже внутренней (то есть к слуховому воображению, которое оперирует фондом слуховой памяти). Однако, с другой стороны, нельзя его считать и чисто метафорическим, коль скоро диалогический опыт в составе исихастской практики есть реальность, и совершается диалогическое общение, которое по определению включает в себя восприятие содержаний, исходящих от диалогического партнёра. Поэтому здесь не метафора.

Тут мы, однако, вступаем на неисхоженную почву, хотя только что начали с древнейшей банальности противопоставления зрения и слуха. Что такое слуховой дискурс в исихастском тексте? Он относится к достаточно ранним стадиям духовного опыта, а не к той высшей области, где отверзаются иные перцепции, иные чувства; он выражает опыт некоторого восприятия; но в то же время, это — опыт не физического слуха и не внутреннего слуха. А какого же? В качестве первого временного ответа, рабочей гипотезы, можно предположить, что существует «духовный слух», некая ранняя форма Умного чувства, которая необходима для становления молитвенного Богообщения и формируется, благодатно приобретается ещё прежде подступов к Телосу, когда отверзаются собственно Умные чувства. В итоге отношение двух перцептивных дискурсов в исихастской практике можно выразить посредством ещё одной диады: изгнание образов — взыскание духовного слуха.

На этом можно, видимо, переходить к заключению. Необходимо лишь особое замечание о высших стадиях духовного опыта. В нашем анализе духовного опыта мы продвигались, выстраивая бинарные оппозиции, и выстроили целых три. Однако расчленяющее аналитическое рассмотрение, базирующееся на таких оппозициях, заведомо неадекватно реальности опыта высших, завершающих ступеней практики. Конечно, когда мы выстраивали диаду изгнания образов — возгревания чувств, мы лишь точно и пунктуально следовали Феофану Затворнику. Но святитель Феофан был великий педагог, он очень избегал говорить о высших стадиях опыта, дабы не искушать ту простую аудиторию, к которой он обращался. Все тексты его — это пастырские тексты, учительные наставления; а когда он издавал «Добротолюбие», то вычеркнул у классиков исихазма немало мест, в которых говорилось о специфических и необычных особенностях опыта высших ступеней. Точно так же и здесь: оппозиция Феофана не охватывает высших стадий опыта, когда начинаются уже радикальные изменения человеческого существа, его актуальное энергийное претворение в Инобытие. В этом претворении меняется конституция человека, снимаются бинарные оппозиции, на которых она строилась, и в первую очередь это снятие осуществляется в сфере перцептивных модальностей. На высших ступенях Богообщение представляет собою уже не слышание Бога, не завязывание (онто)диалога с Ним, но подступы к соединению с Ним, и это значит, что его свойства приближаются не столько уже к свойствам слуха, сколько к свойствам зрения: ибо зрительное восприятие, созерцание в античных, а нередко и современных учениях (скажем, у Гёте) трактуется как соединение с созерцаемым. Поэтому соединение с Богом исихастские тексты неизменно передают как зрительное событие — говорится о Божественном осиянии, о пребывании в Свете Нетварном и т. д., здесь лексика богатейшая. И однако, неправильно было бы полагать, что примат слуха, который был на низших ступенях опыта, сменился на высших приматом зрения. Будь это так, православный исихазм прокладывал бы всего лишь путь из Иерусалима в Афины. В действительности же, хотя в исихастском дискурсе и происходит смена сближений с иудейской религиозностью сближениями с эллинской мистикой, однако наступления примата зрения в исихастском опыте не происходит: ибо исихастский дискурс имеет в виду Умное зрение. На вершинах практики имеет произойти трансцензус всех чувств-перцепций, которые все вкупе претворяются в бытие Личности. Это претворение синергийная антропология передаёт с помощью понятий синэстезиса и панэстезиса (оба эти термина давно употреблялись при описаниях мистического опыта и иногда в психологии). Синэстезис — претворение всех перцепций в некоторую единую способность восприятия, которая не совпадает, разумеется, ни с одной из прежних. Панэстезис