Читать «Василий Розанов как провокатор духовной смуты Серебряного века» онлайн

века и ливрейными лакеями. «По натертым до зеркального блеска полам лежали узкие половички — дорожки, большие окна были заставлены тропическими растениями». Посетители были поражены красотой белого клобука Антония с алмазным крестом. Гиппиус также описывает посещение епископа Сергия (Страгородского), ректора Петербургской духовной академии[58]. Во время визита Розанов с характерной для него любовью к быту шептал ей, что епископское варенье вкусней митрополичьего. Разрешение на проведение Религиозно — философских собраний — именно под таким именем они вошли в историю — было получено в ноябре при условии, что доступ публики будет ограничен.

Необычно либеральное решение Победоносцева, по всей видимости, стало плодом трудов митрополита Антония, отличавшегося широтой воззрений, и Тернавцева, служителя синода и посредника между светской общественностью и духовенством. Помог и Василий Скворцов, издатель «Миссионерского обозрения»: будучи синодальным чиновником, он работал непосредственно под началом Победоносцева. Скворцов видел в этих собраниях возможность прозелитской деятельности в среде интеллигенции [МАТИЧ. С. 50].

Ко всему сказанному можно добавить такой колоритный эпизод, свидетельствующий в первую очередь об атмосфере эксцентричности, царившей в среде символистов и их окружении, к которому в частности принадлежал Василий Розанов. Так, например, Зинаида Гиппиус, одна из членов-учредителей Религиозно — философских собраний, на первом их заседании, которое состоялось 29 ноября 1901 г. в зале Императорского географического общества, располагавшегося в здании Министерства народного просвещения, появилась

в «черном, на вид скромном, платье», заказанном специально для <для этого случаях «Оно сшито так, что при малейшем движении складки расходятся и просвечивает бледно-розовая подклада. Впечатление, что она — голая. Об этом платье она потом часто и с видимым удовольствием вспоминает, даже в годы, когда, казалось бы, пора о таких вещах забыть, — пишет Владимир Злобин[59]. — Из-за этого ли платья, или из-за каких-нибудь других ее выдумок, недовольные иерархи, члены Собраний, прозвали ее „белой дьяволицей“» <…>. («Белая дьяволица» — легендарный демон в женском обличье из романа Мережковского о Леонардо да Винчи.) [МАТИЧ. С. 50].

Как пишет Бердяев:

Одним из источников умственного ренессанса у нас была немецкая философия и русская религиозная философия XIX века, к традициям которой произошел возврат. Шеллинг всегда был в значительной степени русским философом. В 30 и 40 годы прошлого века он имел огромное влияние на русскую мысль, на шеллингианцев в собственном смысле слова и на славянофилов, он имел еще огромное влияние на Вл. Соловьева, философия которого была в линии Шеллинга. Переработанное шелли-гианство вошло в русскую богословскую и религиозно-философскую мысль. Особенное значение имел Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения». Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она может быть была первой оригинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славянофилы получали сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к православию. Фр. Баадер был наименее повинен в рационализме, в котором славянофилы несправедливо склонны были обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить.

В начале XX в. после Канта и Шопенгауэра опять начали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера и это способствовало выработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса.

По новому, творчески вернулись в начале века к темам Достоевского и Л. Толстого и к философии и богословию Вл. Соловьева. Для целого поколения Вл. Соловьев стал почти легендарной фигурой. Его личность может быть более действовала, чем его философия, хотя и направленная против рационализма, но слишком рациональная по форме и стилю. Вл. Соловьев влиял не только на философию и богословие, но и на поэтов-символистов. А. Блока, В. Иванова, А. Белого.

<…>

<Итак,> наше поколение впервые оценило Вл. Соловьева и вернулось к поставленным им проблемам. Вернулось не только к Вл. Соловьеву, но и к Хомякову, т. е. еще дальше к истокам русской религиозной философии. Люди моего поколения, поколения начала XX века, возвратившиеся к христианству и православию, вернулись прежде всего к православию хомяковскому, к хомяковскому пониманию церкви. Но это означало русский модернизм на православной почве. Хомяков был, конечно, модернистом, новатором и реформатором. Его учение о соборности не традиционное, в него вошел по русскому и по православному преображенный европейский гуманизм, в его учение о свободе, в его радикальное отрицание авторитета в религиозной жизни вошло учение об автономии германского идеализма. Хомяков был своеобразным анархистом в отличии от Вл. Соловьева и это и делало его характерно русским мыслителем. Модернистический и реформаторский характер идей Хомякова почувствовал К. Леонтьев, он увидел в них ненавистные ему элементы либерализма, демократизма, гуманизма. В более поздний период ренессанса XX века, уже во время войны, о. П. Флоренский, один из самых одаренных и своеобразных религиозных мыслителей той эпохи, по эстетическому вкусу к консерватизму и реакции в резкой статье восстал против Хомякова, как не православного, как модерниста, как вы-ученника германского идеализма, имманентиста, демократа и пр., и пр. И несомненно, идеи Хомякова могла быть у нас одним из источников реформации, но реформация эта к сожалению не удалась. Количественно преобладали реакционные церковные течения. Но во всяком случае в религиозной проблематике нашей мысли начала века не малое значение имел Хомяков, как и Достоевский и Вл. Соловьев, из мыслителей более позднего времени В. Розанов и Н. Федоров. Никакого значения не имело официальное богословие, никакой роли не играла высшая церковная иерархия. Те, которые более глубоко входили в церковную жизнь, обращались к традициям старчества, к культу св. Серафима, но не к школьному богословию и не к иерархическому авторитету.

<…> В России XIX в. была пропасть между надземной духовной жизнью, выражавшейся в старчестве и святости, в исканиях Нового Иерусалима и царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной государству, лишенной дыхания Духа. Русский культурный ренессанс обнаружил отсутствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направления. Что общего было между культурой ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского «просветительства», культурой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на немецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX